Le sépharadisme : un patrimoine entre mémoire et re-création

Ecrit par webmaster Sefarad.org le 30 juin, 2013

Anita SCHOONHEERE de BARRERA

Anita Schoonheere de Barrera est docteur en philologie hispanique (Université de Gand, 1993) où elle a soutenu une thèse consacrée à la presse judéo-espagnole.

Elle a eu une longue carrière dans l’enseignement supérieur (Ecole Supérieure de Traducteurs et Interprètes Francisco Ferrer) et universitaire (Université du Luxembourg).

Elle a assuré chaque année depuis 2004 jusqu’en 2013 un séminaire de langue et culture judéo-espagnoles à l’Institut d’Etudes du Judaïsme.

 

Le sépharadisme :
un patrimoine entre mémoire et re-création


Institut d’Etudes du Judaïsme, Bruxelles

Le concept d’identité, qui relève autant de la sociologie que de la psychologie, correspond à l’idée que l’on se fait de soi, de « moi et les autres ». Toutefois, il ne s’applique pas qu’à l’individu, mais aussi à des groupes : « Nous et les autres », en insistant sur ce qui rassemble, et qui perdure et ce qui distingue cette attitude est commun à tous, donc, également aux Juifs avec la différence que ces derniers ont assez tôt connu l’exil, la diaspora au milieu de civilisations autres, majoritaires et souvent écrasantes. De là la nécessité impérieuse de maintenir des spécificités forgées dans le passé et la tradition, de sauvegarder cette identité collective par des stratégies de comportement que le grand historien Fernand Braudel souligne déjà dans la thèse magistrale qu’il a consacrée au thème : La Méditerranée et le monde méditerranéen à l’époque de Philippe II (Armand Colin, Références, Paris, 1990, 3 vol.)

Il écrit ainsi dans le second tome de son monumental ouvrage :

« Les Juifs, où qu’ils soient, apparaissent à l’historien comme très capables de s’adapter au milieu ambiant. Ils sont les bons élèves de toute acculturation qui les prend en charge, ou simplement les rencontre. Artistes et écrivains juifs, ne sont-ils pas, selon les circonstances, d’authentiques artistes ou écrivains de Castille, d’Aragon, ou d’ailleurs ? Ils s’adaptent non moins vite aux situations sociales qui leur sont imposées ou offertes, les plus humbles comme les plus brillantes. Les voilà donc très vite au bord d’un naufrage culturel, d’un abandon d’eux-mêmes, dont nous connaissons des cas multiples. Mais d’ordinaire, ils sauvegardent ce que sociologues et anthropologues  appelleraient leur « PERSONNALITE DE BASE ». Ils restent au cœur de leurs croyances, au centre d’un univers dont rien ne les déloge. » (Braudel, op. cit., vol. 2, p. 540)

Cette personnalité de base va, au cours du temps, à la fois se maintenir avec une constance impressionnante, et s’adapter au gré des circonstances historiques, sociales et économiques.

Ce qui amènera Fernand Braudel à établir le constat suivant :

« Il y a bel et bien une civilisation juive. […] Il est vrai qu’elle n’est pas enracinée, ou plutôt qu’elle l’est mal, qu’elle échappe à des impératifs géographiques stables, donnés une fois pour toutes, c’est sa plus forte originalité, non la seule. » (ibid.)

Civilisation longtemps déracinée donc, et qui va trouver très tôt des points de chute, des lieux d’installation plus ou moins durables au sein de cultures autres, mais qui l’imprègneront plus ou moins intensément.

C’est le cas, entre autres, de la culture sépharade, qui va nous occuper ce soir.

Le terme même de « Sépharad » va nous permettre d’illustrer une première grande particularité de la culture juive dans son ensemble.

Yosef Haim Yerushalmi, dans son remarquable essai intitulé Zakhor, Histoire juive et mémoire juive (Gallimard, Tel, Paris, 1984), écrit :

« Dans les épreuves que connurent les Juifs, la mémoire du passé [רוחז] fut toujours essentielle. » (p. 12)

Le terme « Sepharad » en est une excellente illustration, puisqu’il s’agit d’un hapax, d’une occurrence unique dans la Bible, qui désigne une colonie d’exilés de Jérusalem qui se seraient réfugiés en Lydie, peut-être  à Sardes, en Asie Mineure. L’évènement est rapporté au verset 20 du livre d’ Obadias ou Abdias :

« Et ces bandes des enfants d’Israël qui auront été transportés, [posséderont] ce qui était des Cananéens, jusqu’à Sarepta; et ceux de Jérusalem qui auront été transportés, [posséderont] ce qui [est] jusqu’à Sépharad, ils le posséderont avec les villes du Midi. »

A première vue, nous sommes très loin de la Péninsule Ibérique dont sont issus les Sépharades. Mais ce n’est là qu’une impression, qui ignore une tendance forte de la culture juive qu’analyse aussi fort finement Yosef Haim Yerushalmi : parlant de l’intérêt très limité que portaient les érudits juifs à ce que nous appelons communément l’Histoire, il explique ce désintérêt par « l’habitude établie de subordonner des événements majeurs et nouveaux sous des archétypes familiers. » (op. cit., p. 13)

C’est ainsi que chez les exégètes, des noms glanés dans la Bible vont être redistribués et attribués à des régions ou des pays nouveaux : l’Espagne deviendra Sépharad [דרפס], la France Tsarfat [תפרצ], l’Allemagne Ashkenaz [אַשְׁכְּנַז]. (op. cit., p. 52)

Ainsi, le terme qui désigne l’un des groupes constitutifs du peuple juif est également un exemple  éloquent de ce qui constituera le patrimoine culturel et de la façon de l’appréhender et de le transmettre. Nous y reviendrons.

« Sepharad » désigne donc dès le VIIIe siècle de l’ère commune la Péninsule Ibérique. Ses habitants juifs, les Sépharades, vont s’y installer très tôt, dès l’époque romaine, pour nous en tenir à une chronologie scientifiquement attestée, et s’y maintiendront jusqu’en 1492. Relativement nombreux dans tout le territoire, ils vont connaître avec leurs compatriotes chrétiens, respectivement musulmans, les évolutions, bouleversements, tumultes et embellies, qui jalonnent l’histoire de la Péninsule. Mais avec une constante qui bémolisera de manière significative leur présence sur place. Braudel l’avait déjà noté : ils seront toujours minoritaires, que ce soit au sein d’Al Andalus ou dans les jeunes royaumes chrétiens qui surgissent au nord de la Péninsule. « dhimmi » en Andalousie, propriété privée des rois (« tesoro »), en chrétienté, la précarité, la fragilité, même dans les périodes fastes, conduiront les Juifs à protéger, cultiver, voire renforcer, leur ethnicité, leur culture, terme pris ici dans une acception très large. Leurs conditions de vie, imposées ou non,  les ont amenés à constituer une mémoire collective basée sur  une histoire commune, dont Yerushalmi souligne les particularités. Il écrit :

« Cherchons au moins à quel type d’histoire, les Juifs se sont attachés, ce [dont] ils ont choisi de se souvenir de leur passé, ce dont ils ont affectivement gardé le souvenir, et comment enfin, ils l’ont préservé, transmis et ressuscité. »

Ces derniers propos tendraient à donner de cette culture une image figée, défensive aussi et, pour ainsi dire, étriquée. Mais il n’en est rien. Braudel avait déjà constaté à propos de leur adaptation au milieu ambiant, qu’artistes et écrivains juifs sont, selon les cas, d’authentiques artistes et écrivains espagnols, portugais ou andalous. Linguistiquement tout à fait adaptés, ils choisiront de s’exprimer en arabe, comme Moïse Maïmonide (1138-1204), souvent qualifié de « second Moïse du judaïsme », ou en castillan, comme Rabbi Sem Tob de Carrion (vers 1290 – vers 1369), que les historiens de la langue espagnole n’hésitent pas à placer parmi les fondateurs de la prose castillane.

C’est cette symbiose culturelle indéniable qui amène Americo Castro à déclarer :

« La historia del resto de Europa puede entenderse  sin necesidad de  situar a los judíos en un primer término; la de España, no.” (España en su historia, cristianos, moros y judíos, Editorial Crítica, Barcelona, 1982, p. 447)

Même si je crois  que le poids culturel juif ne se limite pas à l’Espagne, loin de là, la remarque d’Americo Castro n’en est pas moins indiscutable.

C’est dire à quel point l’Edit d’expulsion du 31 mars 1492 tomba comme la foudre et ce un peu partout dans les communautés. Et pourtant, le Moyen Age n’avait pas été avare de massacres,  persécutions et autres pogroms : citons les communautés de Spire, Worms, Mayence, Cologne, décimées lors de la Première Croisade en 1096, les persécutions et expulsions de France en 1306, les massacres dus à la Peste Noire dans les années 1340, et la liste est encore longue qui nourrit le martyrologue juif.

Et malgré toutes ces horreurs, l’expulsion massive, certes, mais relativement organisée des Juifs espagnols puis portugais, va susciter dans l’inconscient collectif un choc profond car perçu comme la fin brutale de la vie publique juive dans la Péninsule, ce que ce fut du reste.

Yosef Haim Yerushalmi situe d’ailleurs au XVIe siècle la résurgence d’écrits historiques juifs restés jusque là fort minoritaires, voire quasi inexistants au sens que nous donnons à l’histoire moderne.

Ainsi, il rappelle qu’une dizaine d’ouvrages paraîtront à cette époque et que sur huit auteurs, cinq étaient exilés d’Espagne ou du Portugal. L’expulsion et ses conséquences fourniront également au XVIe siècle matière à de nombreux genres littéraires.

Les Sépharades étaient donc en partance pour une nouvelle diaspora. Dans leurs maigres bagages ils emportaient un patrimoine culturel nourri à plusieurs sources – mais avec une profonde empreinte hispanique qu’ils vont introduire, propager et maintenir dans le pourtour méditerranéen, aux Pays-Bas et dans les nouvelles terres d’Amérique Latine, pour me limiter à leurs principaux points de chute. On est parfois étonné de la survivance des parlers espagnols chez les Sépharades. Non sans un certain romantisme, on a même pu célébrer la fidélité des exilés à leur ancienne patrie, pourtant bien ingrate dans le cas présent.

Mais c’est oublier un peu vite une réalité pourtant essentielle : dès l’Exil à Babylone sous Nabuchodonosor II, les Juifs abandonneront l’hébreu au profit de l’araméen dans l’usage quotidien, de leur côté, les Juifs alexandrins étaient à ce point hellénisés qu’ils ont eu besoin vers 270 avant l’ère commune d’une traduction en grec de la Bible comme la version dite des Septante, enfin, on sait que les Juifs exilés à Rome parlaient latin et donc, dans la Péninsule Ibérique, les Juifs, à l’instar de leurs autres compatriotes non juifs, se sont servis tout naturellement des variantes hispaniques locales en usage à l’époque.

C’est pourquoi les 100 ou 200.000 exilés de 1492, dans leurs différents lieux d’installation, continueront à utiliser une langue hispanique vernaculaire qui, au fil du temps, constituera le judéo-espagnol tel que nous le connaissons encore aujourd’hui.

Parler hispanique aisément compris au XVIe siècle dans l’ensemble des territoires espagnols du temps, le judéo-espagnol va peu à peu se figer pour finir un siècle plus tard par apparaître comme archaïque, mais néanmoins parfaitement intelligible, à des voyageurs espagnols de passage dans l’Empire ottoman.

Fidélité à une langue donc, mais avant tout pour des raisons d’ordre pratique, puisqu’elle permettait la communication quotidienne entre Juifs ibériques.

Est-ce aussi simple que cela ? Non, bien sûr, et la sociolinguistique insiste sur un concept très utile en l’occurrence, celui de langue de prestige. Or, le XVIe siècle va coïncider avec l’âge d’or du sépharadisme ottoman : l’arrivée d’un contingent considérable dans le nouvel Empire (prise de Constantinople par les Turcs le 29 mai 1453), encore peu peuplé et manquant fort cruellement de ce que nous pourrions appeler, au risque d’un certain anachronisme, une « classe moyenne », va permettre aux nouveaux venus de jouer pour l’Empire un rôle significatif dans la relance du commerce, de l’industrie, par l’introduction de techniques nouvelles et de connaissances diverses en provenance du monde occidental. De nombreux témoignages d’ambassadeurs français, non suspects de sympathies philosémites, soulignent l’importance du rôle économique joué par les Juifs dans les ports et les grandes villes de l’Empire ottoman. A titre d’exemple, Salonique gardera une majorité de population juive jusqu’en 1912, moment où elle sera conquise par les Grecs à l’issue de la Première Guerre balkanique.

La mémoire collective conservera évidemment le souvenir de figures mythiques, comme celle de doña Gracia Mendes Nasi (1510- ?), femme d’affaires redoutable, surnommée « La Señora », qui tint la dragée haute à Maximilien d’Autriche et tenta même de faire plier le pape pour sauver les Juifs d’Ancône ! Ou encore son neveu, Joseph Nasi (1524-1579), duc de Naxos, favori, diplomate et homme de confiance du sultan Selim II, qui gérait les finances et avait le monopole du commerce des céréales et du vin dans l’Empire.

Mais ces illustres personnages passés dans l’histoire et parfois la légende ne doivent pas occulter le poids économique, peut-être moins fascinant mais tout aussi utile, des quelque 160.000 Juifs répertoriés à la fin du XVIe siècle à Constantinople, Salonique, Izmir (Smyrne) par Giovanni Botero, émissaire de la Cour d’Espagne. Tous n’étaient pas financiers ou grands négociants, mais aussi humbles artisans, marchands, imprimeurs, médecins. Ils occupaient toutes les niches de la société, exerçaient tous les métiers et recréèrent, selon les propres termes d’Edgar Morin évoquant Salonique, « un microcosme d’Espagne où se juxtaposèrent, sans se confondre, autour de leur synagogue propre, Catalans, Aragonais, Castillans, Andalous, Majorquins ».

Dans un tel ensemble de groupes humains, une koinè, soit une langue commune, s’imposa, le futur judéo-espagnol et, vu le prestige de ses locuteurs, d’autres coreligionnaires comme les romaniotes (Juifs hellénisés), les ashkénazes et même des commerçants ou marins non juifs, l’adoptèrent, en en faisant un temps une véritable langue véhiculaire (une « lingua franca ») en Méditerranée.

Un proverbe turc dit que les Turcs et les Juifs sont comme la main et l’ongle, soulignant ainsi leur proximité et leur complémentarité. Les uns avaient besoin des autres et réciproquement. Le destin sépharade épouse donc le destin ottoman et quand l’Empire, dans la seconde moitié du XVIIsiècle, connut les premiers d’une longue série de revers, commença également le déclin du sépharadisme turc.

En effet, quels intérêts offraient les Juifs au sultan Bayazid II qui les accueillit en 1492 avec l’empressement que nous savons ? De leur côté, ils étaient une population reconnaissante. Mais surtout, outre leur indéniable utilité en tant que main d’œuvre qualifiée dans bien des domaines, les Juifs venaient d’Europe, de cet Occident que les Turcs combattaient et où les réseaux de communautés juives constituaient un maillage de relais et d’informations, bien utiles. Lorsque les défaites militaires entraînèrent le reflux ottoman, les relations entre communautés s’espacèrent, se raréfièrent, amenant un repli, un enfermement que favorisait le statut de « millet », de communauté protégée, que les Ottomans avaient octroyé aux Sépharades (ainsi qu’aux Grecs et aux Arméniens). S’y ajouta une grave récession qui fit perdre aux Juifs leur importance économique ; or, c’est celle-ci qui leur garantissait les faveurs du Sultan.

Va alors s’ouvrir une nouvelle période, nettement moins brillante, mais peut-être utile, dans une certaine mesure, au renforcement de l’identité sépharade, à la conservation  de son patrimoine et de sa langue. Vivant en autarcie culturelle et, en grande partie, linguistique, les communautés de la fin du XVIIe jusqu’à la seconde moitié du XIXe siècle, vont forger une identité fondée sur le judaïsme, la langue judéo-espagnole et le patrimoine judaïque et hispanique.

Y concourra une réalisation que je m’en voudrais de passer sous silence, tant son propos illustre ce que je viens de dire : il s’agit d’une vaste somme ou encyclopédie du judaïsme, écrite en judéo-espagnol, fruit des efforts de huit auteurs successifs et s’étendant des années 1730 jusqu’à la seconde moitié du XIXe siècle. C’est le Me’am Loez, qui, comme l’indique son titre (מעם לועז‎), était un livre destiné à ceux qui n’entendaient pas l’hébreu. Le but de son créateur (et meilleur auteur, Yakob Hulli) était de mettre à la porté du lecteur moyen un ouvrage lui permettant d’acquérir les connaissances nécessaires à la pratique du judaïsme. Mais, pour y parvenir, l’auteur va multiplier les contes, légendes, anecdotes, informations diverses qui feront du Me’am Loez une sorte de compendium non seulement de la religion juive quotidienne, mais également du patrimoine sépharade. Il a connu de nombreuses rééditions jusqu’au XXe siècle et on a pu dire à juste titre que chaque foyer judéo-espagnol possédait dans sa bibliothèque au moins un tome du Me’am Loez.

Beaucoup d’observateurs du sépharadisme se montreront critiques, voire sévères, à l’encontre de cette période, mais c’était peut-être un passage obligé. Maurice – Ruben Hayoun analyse ainsi la ligne de conduite du judaïsme au cours des siècles qui ont suivi la dispersion :

« Quand on considère à grands traits les hauts et les bas de l’histoire intellectuelle de la religion d’Israël en terre d’Europe, on constate d’emblée que la problématique du judaïsme depuis l’exil a été  de faire du nouveau avec l’ancien afin d’assurer le ‘continuum’ de la tradition. » (Le Judaïsme moderne, PUF, Que sais-je ?, Paris, 1989, p. 3)

Faire du nouveau avec l’ancien sera donc l’objectif dans la nouvelle phase que nous allons aborder : le retour aux valeurs et à la culture occidentales qui marquera, tant pour les Sépharades que pour les Ottomans du reste, les XIXe et XXe siècles.

Au cours du XIXe siècle, l’Empire ottoman va se lancer dans une vaste politique de modernisation, en l’espèce, d’occidentalisation des structures étatiques : armée, administration, enseignement, fonctionnement de la justice, pratiquement tous les domaines, à la notable exception du religieux, vont être restructurés et conçus selon les modèles occidentaux. La volonté de réformes ira très loin puisqu’elle aboutira théoriquement jusqu’à l’égalité totale devant la loi de tout sujet ottoman, l’accès de tous à l’enseignement, à l’administration, etc.

Ces réformes, connues sous le terme générique turc de Tanzimat (règlement, organisation) ont été essentiellement l’œuvre des sultans Mahmud II, Abdul Medjid Ier  et Abdul Aziz, entre 1839 et 1878.

L’égalité proclamée de tous les sujets de l’Empire mettait fin au système séculaire des « minorités protégées » pour prôner une citoyenneté ottomane qui, plus tard, ne se révèlera pas sans dangers pour les Sépharades.

En effet, la volonté de se moderniser démontrait, de la part du pouvoir, celle de freiner la désagrégation de l’Empire en forgeant le concept de « nation ottomane ». Or, à la même époque, dans les Balkans, alors territoires ottomans, le même concept de nation mènera à l’indépendance de pays comme la Grèce (1830), la Bulgarie (1878), la Serbie (1878), etc., avec une conception très forte des nationalismes et des appartenances confessionnelles. Or, ces pays abritaient d’importantes communautés juives, qu’ils vont contraindre à se fondre dans le nouveau moule, au détriment d’une part de leur identité propre.

Cependant, et dans les limites que permettaient les nouveaux modèles nationaux, les Sépharades vont aussi trouver leur place grâce à  l’enseignement. Si sa modernisation doit beaucoup, voire presque tout, à l’Alliance israélite universelle (AIU), qui dès 1860 installa un vaste réseau d’écoles dans tout l’Empire ottoman et l’Afrique du Nord, cette volonté avait déjà été celle du grand philanthrope Abraham Camondo qui, dès les années 1850, avait créé, notamment à Istanbul, des écoles dont la mission était de proposer un enseignement laïque, répondant mieux, selon lui, aux besoins de la société moderne, mais qui l’exposa au courroux des milieux conservateurs.

A ce propos, rappelons que la famille Camondo, qu’on a surnommée les « Rothschild d’Orient », a joué un rôle essentiel tant en Europe occidentale qu’en Turquie aux plans économique et culturel. Les Camondo, anoblis en 1870 par Victor Emmanuel II, roi d’Italie, sont devenus eux aussi des figures mythiques, à l’instar de « La Señora » ou du duc de Naxos deux siècles plus tôt. Une exposition intitulée « La Splendeur des Camondo : de Constantinople à Paris, 1806-1945 », fut d’ailleurs organisée en 2010 au musée d’Art et d’Histoire du Judaïsme à Paris.

A titre anecdotique, mais significatif, un très imaginaire vicomte Victor Camondo intervient dans La ija de la lavandera, une pièce de théâtre que j’ai analysée et éditée avec l’appui de notre Institut. [1]

Pour reprendre le fil de notre présentation, soulignons que les effets bénéfiques de l’enseignement moderne se verront renforcés par l’avènement d’une presse judéo-espagnole très active et la découverte des littératures occidentales, porteuses de nouveaux schémas intellectuels, voire politiques. Mais toute cette évolution se verra dramatiquement interrompue par l’impensable, l’inconcevable. La Shoah. Un seul chiffre, mais éloquent : Salonique comptait 50.500 Juifs en 1940, 46.091 furent déportés. En 1959, on recensait encore 1.279 Juifs dans ce qui avait été la « Sépharad des Balkans » !

Jusque là, l’identité sépharade reposait sur le judaïsme, le judéo-espagnol (et sa version liturgique : le ladino), l’héritage culturel hispanique formé d’un riche patrimoine oral et écrit et enfin, le partage d’une mémoire collective basée sur un destin commun.

Et maintenant ?

Il existe des communautés sépharades éparpillées sur la planète, moins nombreuses ou plus réduites, plus ou moins conscientes de leur appartenance à une culture commune et plus ou moins impliquées dans sa sauvegarde, dans sa thésaurisation.

Cette phase de conservation a été très activement menée un peu partout par des associations, des organes de presse, des médias, des universités, des centres de recherche et le travail s’est poursuivi, avec un point d’orgue, l’année 1992, 500e anniversaire de l’expulsion. On continue donc…Ainsi, je viens de recevoir, publié en 2013 à Barcelone, un remarquable ouvrage collectif sur la langue et la culture des Sépharades en terres danubiennes : Sefarad an der Donau, Lengua y cultura de los Sefardíes en tierras de los Habsburgo (Ed. Tirocinio, Barcelona, 2013).

D’autre part, de nombreuses œuvres de fiction à thème sépharade se publient un peu partout, en Espagne, dans les pays d’Amérique hispanique, ailleurs encore.  Mais force est de constater que les langues employées sont l’espagnol actuel, le français, l’anglais, voire le turc,  mais pas, ou très peu, le judéo-espagnol.

Que devient-il alors ? Essentiellement un sujet d’étude, mais très peu une langue enseignée, malgré les efforts louables de certains.

Donc, la langue judéo-espagnole a perdu son statut de langue de communication pour ne plus être qu’un ethnolecte, un marqueur identitaire auquel on se réfère, mais sans l’utiliser pour les besoins de la communication.

Shmuel Trigano, directeur du monumental ouvrage en quatre volumes sur la société juive à travers l’histoire, publié chez Fayard, tient ces propos :

« Je crois que nous sommes à un carrefour où le monde sépharade joue son avenir et même son existence […] Les Sépharades doivent impérativement trouver les instruments pour redonner à l’identité sépharade une nouvelle forme, ils ne peuvent pas rester cloîtrés dans la nostalgie du passé […] La transmission, c’est une re-invention. » (Elias, Lévy, « Le monde sépharade joue son existence », in La société juive à travers l’histoire, Paris, Fayard, 1992-1993, 4  volumes)

Longtemps, les lettres, les « responsa » rabbiniques, les contacts entre voyageurs ont maintenu le fil, tantôt solide, tantôt ténu, entre les îlots de judaïsme hispanique éparpillés un peu partout.

Ce fil peut se maintenir et même se renforcer en devenant maillage : un peu partout en Europe, en Amérique latine, aux Etats-Unis, et en Israël bien évidemment, les ordinateurs clignotent dans la nuit : recherches, échanges d’informations, contacts de tous ordres, partent de partout, arrivent partout pour entretenir et enrichir le patrimoine, grâce à la Toile et cette fois à niveau planétaire.

Faisons donc confiance au WEB !



[1] La Ija de la lavandera de Jacques Benusilho. Une version sépharade du Pygmalion de George Bernard Shaw, Didier Devillez Editeur – Institut d’Etudes du Judaïsme, collection « Mosaïque », Bruxelles, 2012.

 

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30Juin

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