L'IDÉE DE CHARITÉ DANS LA RELIGION JUIVE

par le Prof. Meyer A. Halévy

Il y a plus de quarante ans - c'était en 1930 - lors de l'Exposition internationale d'hygiène, qui allait être ouverte à Dresde, entre les mois de mai et d'octobre, le directeur de la presse d'Allemagne à l'époque, Hans Goslar, entreprit la publication d'un recueil d'études, consacrées à un certain nombre de relations historiques entre le judaïsme comme religion et l'hygiène individuelle et publique, du point de vue de l'histoire de la médecine et des sciences auxiliaires.

C'était une oeuvre collective, à la fois critique et apologétique : critique par les contributions des collaborateurs savants; apologétique, par le témoignage des textes littéraires et des faits historiques, dont la lumière se projetait sur les rapports du judaïsme et de l'hygiène en général. L'ensemble des études du recueil devant s'encadrer dans la thématique de l'Exposition, l'idée de « Charité » et ses relations avec la pratique, y fut aussi, tangentiellement entamée (Hygiene und Judentum - eine Sammelschrift - Verlag J. Sternlicht, Dresden 1930 ; v. passim cap. V-VI : Aus grosser Vergangenheit ; im Wandel der Zeiten (65-91) ; VII : Praktische Hygiene arbeit (Zedaka und Sozialversicherung etc. 96 sq.).

Dans le cadre de notre symposium, nous allons consacrer à l'idée de Charité- Zedaka une attention et une sollicitude critique, non sans rapport avec l'expérience lugubre du passé récent.

Après le déluge de sang et de turpitude qui a stigmatisé l'histoire contemporaine, depuis l'Exposition de 1930 ; dans l'actualité si trouble et si troublée, de contestation et de totale négation de tant d'idées et d'idéaux, la morale se doit encore d'évoquer les valeurs permanentes de la religion, celles du Judaïsme surtout. L'histoire de la médecine, celle de l'hygiène et de la santé publique, comme la sociologie morale, ne saurait aucunement faire abstraction ni de la Bible ni de la lit- térature post-biblique, pour tout ce qui concerne l'idée de l'amour du prochain et la pratique de l'assistance sociale.

Nous nous permettons de traiter l'idée de Charité :

1° A partir des sources littéraires ; 2° De la terminologie de la Charité-Zedaka ; 3° Comment on en a vu la pratique dans la vie pré-biblique, des Patriarches ; 4° De l'évolution de la « Zedaka » individuelle à l'institution sociale ; 5° Un aperçu fugitif sur la charité hospitalière dans certaines communautés juives de l'Europe du sud-est.

Les sources littéraires.

Comme pour tout problème qui concerne l'antiquité juive, celui de la Charité a lui aussi ses sources dans la Bible hébraïque, c'est-à-dire, dans les cinq livres de la Tora mosaïque qui forment le Pentateuque, dans les livres des Prophètes et dans les Hagiographes. Mais c'est aussi et surtout dans la littérature post-biblique du Judaïsme, dans les écrits de l'époque dite hellénistique, dans les livres non- canoniques des Apocryphes et des Pseuépigraphes, chez les auteurs connus et conservés, comme le philosophe Philon d'Alexandrie et l'historien Flavius Josèphe, enfin, dans l'inépuisable et Si variée littérature talmudique, à commencer par le code -des lois et coutumes, de la Mischna ( vers l'an 200 ) et jusqu'aux derniers recueils d'in- terprétation des textes bibliques, qui sont les Midraschim ; - que l'éthique et la pratique de la Charité juive peuvent être largement étudiées.

Et c'est de l'ensemble de cette littérature que le Judaïsme médiéval et moderne, aussi bien à l'époque rabbinique qu'à celle de la contemporanéité, se réclame toujours et partout - et à juste titre - quelles qu'en soient ou puissent être les différences ou les variations d'ordre rituel.

Aussi, dès le début de la journée juive, le livre même des prières quotidiennes témoigne-t-il de cette communion spirituelle. Le recueil offre à la liturgie en commun et au fidèle en particulier un ensemble de textes antiques - les mêmes - extraits aussi bien de la Bible hébraïque (et de tous les trois groupes d'écrits canoniques), que de textes de la Mischna, comme d'autres passages de la littérature talmudique, le tout étant offert à la méditation, à l'examen de conscience, à l'exercice pratique de la foi.

Ainsi y lit-on, dès le commencement de la prière du matin : « Voici les devoirs ( à accomplir ), qui n'ont pas de limites (fixées par la Tora ) : L'abandon de l'angle du champ aux nécessiteux lors de la moisson (Lévitique, XIX, 9-10;22 ) ; l'offrande des Prémices et le sacrifice, lors des visites au Temple à l'occasion des fêtes de pèlerinage ; les actes de charité et l'étude de la Tora

Et puis :

« Voici les devoirs qui donnent à l'homme une jouissance dans ce monde, mais dont le fonds lui en reste conservé (afin d'en jouir) dans le monde futur la piété envers père et mère la pratique de la charité la fréquentation de la Maison d'Etude, matin et soir ; l'hospitalité, la visite des malades, l'assistance au mariage (des indigents), la conduite du mort (à sa sépulture) le recueillement dans la prière la médiation de la paix entre un homme et son prochain (et entre les époux) mais l'étude de la Tora équivaut à tous (les autres devoirs ci- devant énoncés) ». Les deux paragraphes cités forment le début du traité de la Mischna intitulé Péa (angle), traité consacré en principe aux règles d'application du commandement biblique du Lévitique qui ordonne de laisser au pauvre (et aussi à l'étranger ) l'angle du champ lors de la moisson, de même qu'on doit abandonner au pauvre et à l'étranger les gerbes oubliées, et qu'on doit aussi les laisser glaner en toute liberté, comme témoigne, du reste, le récit idyllique du livre de Ruth.

Nous retrouverons ces trois obligations du domaine de l'agriculture, qui sont évidemment les formes de la plus ancienne de l'assistance, comme expression de la bienfaisance qui concerne l'individu, mais représentant des rapports d'homme à homme ; l'assistance n'étant pour ainsi dire que formelle, une sorte de don de la part de la personne nantie à l'indigent qui en bénéficie, anonymement.

Mais ce qui caractérise l'extrait de la Mischna de Péa, devenu, comme nous l'avons dit, partie intégrante de la prière juive du matin, c'est surtout l'interpolation dans le deuxième paragraphe ( et, probablement, déjà à une époque très ancienne ), parmi les de- voirs éthiques qui « donnent à l'homme une jouissance dans ce monde-ci, mais dont le fonds lui en reste conservé dans le monde futur », l'interpolation, dis-je, des textes analogues du Talmud proprement dit.

Car c'est du corps du Talmud babylonien, notamment du traité de Sabbat (Fol. 127 a), que provient essentiellement le passage qui précise la pratique de la Charité : l'hospita- lité, qu'il faut accorder aux étrangers ; la visite des malades, qui en éprouvent le besoin ; l'assistance au mariage des jeunes filles, naturellement indigentes ; les ultimes honneurs dus au mort, également abandonné... Et si les deux derniers points appartiennent à d'autres sources talmudiques, le principe de la pratique de la charité avec les précisions concernant l'hospitalité et l'assistance des malades sont dudit passage, rapporté au nom de Rabbi Yohanan. Quant au principe général de la pratique, il figure par deux fois dans la Mischna citée, aussi bien dans la première catégorie des devoirs ( qui n'ont pas de limites fixées par la Loi ), que dans la seconde ( les devoirs dont l'accomplissement offre une jouissance ici-bas et dans l'au-delà ) que dans le texte du Talmud. Et dans toutes ces sources , le principe général s'appelle du même nom de Gemilut- Hassadim.

« Gemilut-Hassadim », qui signifie en traduction courante faire acte de bienfaisance, veut dire en réalité beaucoup plus. Les deux mots hébraïques, dont se compose le terme, peuvent avoir, séparément, des acceptions assez banales la forme néo- hébraïque (talmudique ) de Gemilut, provient du verbe biblique « gamol », ce qui veut dire : accomplir, récompenser, payer ( au figuré, aussi bien en bien qu'en mal ) ; et Hassadim, le pluriel de « hesed », bienfait, bonté, mais aussi faveur et grâce. Par antiphrase, il arrive aussi qu'on emploie ce même vocable dans un sens péjoratif. Mais, les deux mots réunis en un seul terme, Gemilut-Hassadim, cela constitue depuis l'antiquité la définition classique de la pratique de la charité dans le Judaïsme. Et ce n'est plus l'offrande obligatoire mais qui pourrait aussi être d'une valeur minime, symbolique ( du moment que la Loi n'en a nullement fixé des limites ). Dans cette nouvelle optique du terme, Gemilut-Hassadim, c'est tout à fait autre chose c'est le « paiement » de ce qui est légitimement dû ; l'acte de bienfaisance aléatoire devient « hesed », un acte de charité certes, mais d'obligation sociale. C'est, en somme, l'acquittement d'une dette contractée envers le prochain nécessiteux qui en est le créditeur, dette tacite et implicite découlant du contrat éthique de l'humanité.

Terminologie de l'acte Charité (Gemilut-Hassadim , Zedaka )

Dans le Judaïsme, il n'est guère possible d'interpréter un texte quelconque ou une simple radition rapportée à la Bible, sans l'aide de la littérature talmudique qui en constitue, en quelque sorte, le développement exégétique. Ainsi le précepte de la charité se trouve-t-il implicitement dans la vie exemplaire des Patriarches, de même que la Loi mosaïque le contient explicitement, que les Prophètes et certains Hagiographes l'élèvent au sommet de l'éthique religieuse.

Le libérateur et législateur d'Israël proclame les attributs de l'Eternel, en mettant en tête justement la charité divine : « Seigneur ! Seigneur ! Dieu d'Amour et de Miséricorde, magnanime et riche en bonté et fidélité... » (Exode XXXIV, 6 ). Et un prophète comme Isaïe de révéler : « ... Voici une sorte de jeûne que je préfère : Détacher les chaînes de la méchanceté, dénouer les liens de la servitude, renvoyer libres les opprimés, enlever toute espèce de joug ! N'est-ce pas : partager ton pain avec celui qui a faim, faire entrer dans ta maison les pauvres qui manquent d'asile si tu vois un homme dénudé, couvre-le ! et ne te détourne pas de ton prochain...» ( Isaïe, LVIII, 6-7 ). Et chose du plus haut intérêt : ce texte du prophète est une lecture essentielle du Jour du Pardon, jour de jeûne par excellence. C'est aussi pourquoi le Code de la Mischna n'hésite pas à mettre les devoirs envers le prochain humain avant les devoirs envers Dieu : « Les pêchés commis par l'homme envers Dieu, le Jour du Pardon les absout ; mais les péchés commis par un homme à l'égard de son semblable, le Jour du Pardon ne les absout que si, préalablement, on obtient la réconciliation de son prochain» (Yoma, VIII, 9 ).

La charité, dans le sens que l'histoire des religions lui donne, s'appelle d'abord, dans la Bible hébraïque, «hessed », comme nous l'avons vu ; mais l'acception théologique de Caritas, charité, vient d'ailleurs, notamment de la langue juive populaire de l'époque tal- mudique, c'est-à-dire, du judéo-araméen.

Dans le latin classique, caritas veut dire tout simplement cherté, cherté des denrées alimentaires, par exemple, cherté du coût des choses que l'on achète au marché. Dans la version latine de la Bible, caritas, c'est l'amour, l'amour de Dieu en premier lieu, l'amour des hommes, ensuite. Ni la Vulgate, ni - probablement - la version antérieure de la Vetus Itala dont s'est inspiré saint Jérôme, ne pouvaient aucunement rendre le terme hébraïque de l'amour par « Amor » ( c'est-à-dire amour charnel ), de même que la version grecque n'avait pu le rendre par « Eros », car ç'aurait été un blasphème et d'idolâtrie païenne. Et si, par la Vulgate, il a été introduit une acception théologique pour le terme de caritas-amour, une toute nouvelle acception de principe religieux et de morale théorique, destiné a l'usage commun, cela n'a été que très naturellement par la transposition en langage populaire latin, d'un terme populaire judéo-araméen, lui-même n'étant somme toute que le vieil hébreu biblique « rahem » , avoir pitié, de la miséricorde, de la tendresse, enfin, éprouver des sentiments d'amour, « comme un père pour ses enfants » (Psaumes, CIII, 13 ).

La langue araméenne du Talmud - comme celle de la mystique juive - désigne Dieu sous l'appellation de « Rahamana », le Miséricordieux, mais aussi Celui qui éprouve de l'affection ; « rahamanuta », c'est la miséricorde, mais « rahim » signifie aussi et surtout « aimé », ( rahim u-moqir rabbanan, celui qui aime et honore les maîtres ). La sémantique de la littérature talmudique, image littéraire du langage vivant, est assez explicite quant à l'évolution du sens : miséricorde, amour, et inversement.

C'est que, à l'origine, dans le Pentateuque, le précepte mosaïque, qui comprend les devoirs de l'homme envers son prochain, est exprimé par le verbe aimer : « Tu aimeras ton prochain comme toi-même », ordonne la Loi de la Tora dans sa péricope sur la « Sainteté » humaine, Et cet amour du semblable n'a point de limitation : il comprend aussi l'étranger « ...tu l'aimeras ( l'étranger ) comme toi-même », car vous-mêmes, ajoute le contexte mosaïque, « vous avez été étrangers dans le pays d'Egypte » ( Lévitique XIX, 18 et 34 ). De même que, dans plusieurs endroits, et notamment dans la profession de foi quotidienne, il est prescrit d'aimer Dieu ( « Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton coeur, de toute ton âme, de tout ton pouvoir », Deutéronome, VI, 5 ). C'est donc accomplir les devoirs envers Dieu, par amour, gratuitement. Et l'homme est ainsi amené à suivre l'exemple divin à imiter Dieu. Un maître du IIe siècle, Abba Saul, donne ainsi l'exégèse d'un mot du Cantique de l'Exode : « Tu t'assimileras à Lui : de même qu'Il est, Lui, magnanime et miséricordieux, de même, toi tu seras, toi-aussi, magnanime et miséricordieux ! ( Talmud de Jérusalem, Péa I, de Babylone, Sabbat 113 b). Aussi le terme hébraïque, classique, de «ahava-amour », déjà rendu en judéo-araméen par «rahama- nuta» (rahim ), a-t-il été finalement synthétisé en caritas.

Le vocabulaire de la langue hébraïque est riche en synonymes pour désigner la charité pratique. Mais le Judaïsme en a retenu surtout deux termes : la « Gemilut-Hassadim», que nous avons vu, et, plus encore, la « Zedaka » - acte de justice. La charité se présente comme une sorte d'antinomie si le Hessed est facultatif, la Zedaka est obligatoire. Le Hessed avec ses multiples acceptions appartient essentiellement au domaine de la Bible tandis que la Zedaka, bien qu'étant également un mot de l'hébreu biblique, et même dans le sens des «bonnes oeuvres », c'est surtout dans la littérature talmudique, et depuis cette littérature, dans celle des cabbalistes et des auteurs rabbiniques, que le langage juif l'emploie dans le sens de «charité » Donner de l'aumône, contribuer aux oeuvres de bienfaisance, pratiquer la « Zedaka». Et la «Zedaka», répétons-le, n'est que la Justice c'est la forme au féminin du masculin « Zedek», toujours Justice, Equité mais cette forme au masculin représente étymologiquement la justice distributive, surtout par la magistrature, par l'autorité, et aussi par l'individu qui se conforme à la discipline de la Loi ; tandis que la Zedaka est la justice réparatrice des injustices naturelles, sociales ou judiciaires, justice spontanée et gratuite et d'autant plus méritoire sous le rapport de l'éthique religieuse.

Celui qui pratique le « hesed » est un « hassid », un simple pieux ; celui qui pra- tique le «zedek », mais surtout la « Zedaka », celui-là est un « zadik », un juste. Le « zadik » occupe le sommet de la pyramide humaine : c'est la personnification de l'idéal suprême du mysticisme.

La pratique de la charité dans la vie des Patriarches.

Si Dieu doit être le modèle idéal à imiter, les Patriarches d'Israël, en commençant par Abraham, doivent être des exemples vivants, pour ainsi dire concrets et présents à l'esprit du fidèle. Abraham est, du reste, dans la mystique de la Cabbale, la personnificatIon de la catégorie principale des cabbalistes, celle de Hesed ( la Grâce, l'Amour ). Abraham le Père de la multitude des peuples, est par excellence généreux qui fait acte d'abnégation de sa personne, et il conçoit la générosité comme un devoir naturel. Il est hospitalier pour tout le monde : apercevant de loin les trois « hommes », des étrangers inconnus, il court « à leur rencontre », dit le texte sacré ; il les invite à table - à un véritable festin - avec obséquiosité, comme si c'était lui l'obligé, le profiteur ! L'herméneutique de l'époque talmudique en déduit, du texte de la Genèse ( XVIII, 1 seq. ), qu'au moment où Abraham était sur le point de « recevoir » la Présence divine - laquelle était venue le visiter, car il était souffrant à cause de la circoncision, donc ici encore la charité de Dieu, de « biqur holim », visite des malades - au même moment, le Patriarche aperçut les trois hôtes étrangers : Donc, il abandonna la Divinité afin de pouvoir accomplir son devoir d'hospitalité. Car, en conclut Rab Yehuda au nom de son maître : « Plus important est le devoir de l'hospitalité ( envers les hommes ) que la réception de la Présence de Dieu » (Sabbat 127 a).

Abraham est charitable même à l'égard des pécheurs impénitents de Sodome, et il intercède en leur faveur. La charité est congénitale dans la famille patriarcale. Sa future belle-fille aura prouvé son appartenance à la race du Patriarche par sa sollicitude charitable non seulement envers les hommes, mais aussi pour les animaux ! « Bois dit-elle, Rebecca la petite-nièce, au majordome d'Abraham, qui lui avait demandé de l'eau pour apaiser sa soif, bois, et ensuite je puiserai de l'eau pour tes chameaux aussi ». Depuis, il y aura des éthiciens qui recommanderont aussi de donner à manger et à boire d'abord aux bêtes, avant de se mettre à table soi-même.

Mais au chapitre du Hesed, il y a à citer également Jacob.

La littérature talmudique transpose son éthique dans l'antiquité la plus reculée, afin d'en faire suivre l'exemple. Abraham avait intercédé, auprès de Dieu, en faveur des gens de Sodome, lesquels étaient, selon la définition du texte de la Genèse, «très méchants et pécheurs devant le Seigneur » ( XIlI, 13). Mais en quoi consistait leur méchanceté et leur péché au superlatif ? Une opinion de la Mischna le précise : La règle morale de Sodome était : « ce qui est à moi, n'appartient qu'à moi- même ; ce qui est à toi, appartient à toi seul », donc, chacun pour soi, c'était la devise, la règle sociale de l'égoïsme qui contrastait avec la philosophie éthique, avec l'attitude et la pratique morales, du Patriarche.

Et c'est par l'histoire de Jacob, c'est-à- dire, par l'exégèse du texte biblique qui raconte cette histoire, que l'éthique de la solidarité humaine, que la morale pour ainsi dire sociale, aura son expression adéquate. Le patriarche, sur son lit de mort, demande à son fils Joseph : « ...use envers moi de grâce ( hesed ) et de fidélité : ne m'enterre pas en Egypte... ( mais aux côtés de mes parents ) ». Le mot hébreu qui exprime la fidélité est le même qui signifie « vérité » - emet. Ce qui conduit à dire que la charité, le « hesed », que l'on accomplit envers un mort, constitue la vraie charité « hesed schel emet », l'acte vraiment gratuit, car un pareil acte de charité n'implique nullement la possibilité théorique de la réciprocité à supposer entre les vivants, car le défunt avait cessé d'être lié par le contrat et il ne rendra plus jamais rien en échange.

C'est pourquoi la locution de «hesed schel emet », inventée à ce propos, deviendra la devise et même l'emblème générique des confréries «saintes », lesquelles, à l'intérieur des communautés juives, parfois en dehors de la direction officielle des communautés, mais assez souvent aussi comme seule autorité acceptée ou reconnue, assumeront, sur- tout en Europe, la responsabilité de l'assistance publique depuis le bas moyen âge et dans les temps modernes et contemporains également.

« Bikur Holim », la visite, l'assistance des malades, sera la mission primordiale de la confrérie « sacrée » ( « Hevra Kedoscha » ), précèdent ainsi la mission essentielle de « hesed schel emet», celle des ultimes honneurs et devoirs funéraires. Dans certaines grandes et riches communautés, la « Hevra Kedoscha », des pompes funèbres, s'occupera de toute l'assistance sociale, et ce sera toujours à cette confrérie qu'appartiendra le « Hekdesch », l'asile local, destiné, comme abri «sacré », car provenant de dons consacrés, aux pauvres, vieux ou infirmes, sorte d'auberge gratuite pour les étrangers Inconnus de passage, mais aussi infirmerie et hôpital pour les malades les plus miséreux et les plus abandonnés. C'est, en effet, du Hekdesch médiéval que proviendra somme toute, comme dans l'histoire des hôpitaux européens en général, l'hôpital de la communauté juive, moderne.

Evolution de la «Zedaka» individuelle à l'institution sociale.

Le " hekdesch" correspond grosso modo à l'hospice médiéval qui servait également aux malades incurables et aux voyageurs étrangers, aux pèlerins en étape ou en escale. Il est difficile de proportionner historiquement ce qui, dans son étymologie de « sacré» (hekdesch = consécration ) l'assimile aux oeuvres ou aux destinations sacro- saintes, inviolables et intangibles, comme ce qui appartient exclusivement à Dieu. La littérature rabbinique du moyen âge en rapportera le sens et la nature, religieuse, aux voeux de consécration inaliénable mais rachetable, dont parle déjà le chapitre XXVII du Lévitique. Ce qui est certain, c'est que l'institution des oeuvres, des fonds et des immeubles consacrés, a existé depuis l'antiquité, du moment que la littérature talmudique s'en occupe. Y avait-il aussi des hospices pour l'accueil des malades ? Le Hekdesch médiéval, transposition à la juive de l'hospice non-juif, existait-il déjà à l'époque ancienne talmudique, du moins ? La Bible ( II Rois XV, 5 ; Il Chroniques XXVI, 21 ) nous raconte que le roi Uziya ( VIIIe siècle a.), malade de lèpre, s'isola dans un nosocomium. Les exégètes y ont vu une sorte d'hospice, mais R. Virchow en contesta le caractère sanitaire. Cependant, à plusieurs reprises, la littérature talmudique insiste sur l'importance morale et religieuse du devoir de visiter les malades.

Le devoir de «Bikur Holim», lit-on dans le traité sur les Voeux ( Nedarim 39, b), n'a pas de limites quantitatives : « On enseigne : le commandement de « Bikur Holim » n'a pas de limites » fixées ; il faut rendre visite au malade même cent fois par jour, afin de le soulager, et même l'intérêt seul qu'on lui montre lui fait du bien. Pour les âmes pieuses, cet enseignement était en quelque sorte le développement de celui de la Mischna cités, de Péa, dont le texte, comme nous l'avons vu, constitue l'introduction à la prière du matin. Aussi la nécessité d'ordre social, de police sanitaire et d'hygiène publique. s'associait-elle naturellement à la piété et à la charité individuelles, pour aboutir enfin aux initiatives et aux fondations d'assistance médicale. Bien entendu, les épidémies plus encore que les endémies ont été des facteurs déterminants dans bon nombre des cas. L'histoire des communautés juives de l'Europe centrale ( et occidentale ) en témoigne. Sous ce rapport, le Tractatus du cardinal Jérôme Gastaldi (1684) est un document historique de tout premier ordre, et non seulement pour son époque proprement dite. Ainsi, peut-on faire remonter aussi la nomination des médecins communautaires auprès des hospices, fonction ou institution dont les témoignages existent aussi pour la Pologne et pour les pays voisins. Au seizième siècle, mais surtout à partir du XVIIe, toutes les grandes communautés européennes s'évertuent à entretenir un personnel sanitaire. Le célèbre Joseph Salomon Delmedigo, après avoir commencé sa carrière comme médecin du prince Radziwill, l'a continuée ensuite comme médecin communautaire - sous contrat - et c'est en cette qualité qu'il finit ses jours à Prague, en 1655. Et si pour certains pays ou villes les documents des archives manquent, ce sont les inscriptions funéraires laudatives qui attestent les bienfaits sociaux des praticiens.

Selon l'éthique traditionnelle, le médecin est en principe volontaire et gratuit. Il est le messager, le mandataire de Dieu et son auxiliaire pour le bien des hommes ; et comme Dieu il doit agir gracieusement. Il doit, lui-aussi, guérir sans en être récompensé : « De même que je suis moi-même de pure grâce, de même, soyez, vous aussi, sans paiement de retour ! » (Nedarim 37 a ). Néan- moins, enseigne le livre de l'Ecclésiastique de cultiver, c'est-à-dire d'honorer le médecin ( avant d'avoir besoin de lui ) et le Talmud conseille au malade de rechercher un bon médecin et de le bien honorer, car une médecine de bon marché ne vaut pas grand-chose.

Il y avait, bien sûr, des causes multiples, assez souvent les mêmes que chez les chrétiens, qui hâtaient le passage de l'hospice à caractère confessionnel, à l'hôpital, même si ce dernier allait encore être utilisé par la population la plus démunie seulement. Jusqu'à la fin du XIXe siècle, persistera le préjugé des classes plus ou moins aisées d'éviter, sous peine de se compromettre, l'hôpital publique, axé principalement sur la «Zedaka», donc sur la charité envers les miséreux. Mais les progrès de la médecine et surtout ceux de la chirurgie, les nouvelles conditions de plus en plus confortables d'hospitalisation, la réputation des spécialistes en fonction dans les hôpitaux, et, d'autre part, le relèvement du niveau de vie et la réduc- tion progressive des barrières sociales, ont aussi nivelé la voie, dans les communautés juives, comme ailleurs vers l'hôpital-institution publique.

Aperçu fugitif sur la charité hospitalière en Europe sud-estique et particulièrement en Roumanie.

Le processus historique de l'évolution hospitalière, chez les Juifs d'Europe, a toujours été conditionné par les circonstances politico-sociales. Là où l'émancipation civile et, partant, l'assimilation sociale à la population majoritaire, étaient accomplies ou en train de s'accomplir, l'hôpital juif, c'est- à-dire de fondation juive, en gardait encore le caractère organique par sa clientèle des classes non-aisées, d'ouvriers et d'immigrants. Les mêmes catégories étaient aussi plus attachées à la pratique de la religion, et l'hôpital juif leur offrait ainsi la possibilité d'une ambiance juive où l'on pouvait aussi causer avec le personnel hospitalier dans la langue populaire commune, assez souvent la seule que l'on connaissait.

Le rôle joué par l'organisation OSE- TOZ en Europe orientale et centrale d'avant guerre, dans l'Occident, même après la deuxième guerre mondiale ; ce que ladite organisation et d'autres ont pu réaliser dans les effroyables conditions des années de guerre, de persécution et de déportation, tout cela restera dans l'histoire une illustration désormais classique de la charité sociale juive

Dans l'Europe sud-estïque et en Roumanie surtout, l'évolution hospitalière juive a connu des phases d'un intérêt historique considérable.

Comme dans la plupart des communautés urbaines des autres pays européens, le «hekdesch» existait un peu partout en pays roumain aussi. Toute communauté juive qui se respectait, possédait au moins une chambre sinon plusieurs, le plus souvent à côté du bain rituel, quelquefois même ( comme en Moldavie, à Piatra ), près du cimetière ; chambres ou édifice vétuste qui gardait encore au début du XXe siècle le souvenir ancien, même après l'édification ( toujours comme à Piatra ), d'un hôpital pour ainsi dire moderne.

A Jassy, la vieille capitale de la Moldavie, le budget de l'hôpital juif a été inclus, dès le début du XIXe siècle, dans les finances de la Communauté locale, bien que le « hekdesch » y existât encore. A Galatz, il fut accordé à la Communauté de l'endroit, en 1846, le droit de prélever 1 pour mille ad-valo- rem sur toutes les marchandises importées ou exportées par le port danubien, au bénéfice de l'hôpital que le «peuple juif » a édifié « pour le traitement et la guérison des malades pauvres, tant de la localité que des étran- gers de leur nation », (textuellement, dans le décret princier ).

Mais ce sera la capitale de la Roumanie moderne, la ville de Bucarest, qui méritera la palme de l'histoire sociale juive, sous le rapport hospitalier.

La ville de Jassy, la plus importante de la Moldavie, n'avait pourtant pas de communauté organisée et reconnue jusqu'à la veille de la deuxième guerre mondiale : aussi l'« Hôpital Israélite » y était-il la seule institution juive locale reconnue par les autorités judiciaires et administratives pendant la seconde moitié du XIXe siècle et jusqu'après la première guerre mondiale. A Bucarest, le rôle tutélaire des intérêts communautaires était tenu par la Congrégation du Temple Choral qui avait obtenu la reconnaissance comme personne juridique, devenant par ce fait même l'autorité représentative de l'hôpi- tal « Caritas », quoique ce dernier avait été fondé, en 1846, bien avant la constitution de ladite communauté synagogale. Le docteur Julius BARASCH, dont le nom se rattache à tant de moments historiques du passé judéo-roumain, fonda dans le même quartier, en 1858, le premier hôpital pour enfants des pays roumains, hôpital pris ensuite en charge par les « ephores » des hôpitaux civils.

L'hôpital « Caritas » de Bucarest appartenait à la Communauté juive du rite « polonais », la seule reconnue par les autorités jusqu'à la décision fatale du Gouvernement roumain, de 1862, de retirer aux communautés juives toute protection officielle. Cet hôpital a duré plus d'un siècle : jusqu'à son expropriation et à la nationalisation des institutions communautaires juives de Roumanie, en 1948.

L'hôpital « Caritas » a fonctionné dans divers immeubles, En 1930, il fut installé dans le vaste ensemble de la «Nouvelle Maternité» et dénommé depuis «Caritas-Noua Maternitate », avec une organisation tout à fait fonc- tionnelle et un personnel spécialisé, par sections et services. En même temps, la Communauté, qui obtint sa reconnaissance officielle, administrait encore d'autres hôpitaux juifs à Bucarest : un hôpital ophtalmologique et un hôpital pour enfants, le premier ayant à sa tète le Dr. A. Lobel et le deuxième, les Drs M. Fränkel et M. Cajal. Un quatrième hôpital juif, mais utilisé en fait par l'ensemble de la population de Bucarest, a été édifié grâce aux Drs L. Ghelerter et H. Ivainer sous l'emblème « Iubirea de oameni » ( Philanthropie- amour des hommes ).

Pendant la deuxième guerre mondiale, par suite des lois raciales, d'expropriation et de l'exclusion des Juifs des services publics, il se constitua, dans des immeubles pris on location, des nouveaux services hospitaliers juifs, toujours avec le personnel médical et paramédical des hôpitaux expropriés. Les enseignants juifs, éloignés de la Faculté de Médecine et de celle de Pharmacie, ainsi que quelques praticiens, pharmaciens et autres scientifiques formèrent, dans le cadre du Collège universitaire pour les étudiants juifs ( sous la direction de M. Onescu ), une section dite de biologie humaine, avec plusieurs salles de cours et de laboratoires, et leurs efforts ont été par la suite couronnés de succès, leur activité didactique ayant été reconnue comme équivalente à celle des Facultés d'État, des années 1940-1945. La même équivalence fut aussi accordée à d'autres cours similaires. Aussi, parmi les médecins et parmi les enseignants en médecine - même du monde libre - se trouve-t-il plusieurs anciens étudiants des dites années.

A l'inauguration de l'ancien hôpital juif de Hambourg, en 1841, Heinrich Heine disait que les pensionnaires en méritaient la charité à un triple point de vue : comme malades, comme pauvres et comme juifs.

L'histoire de la médecine juive nous montre, ne fut-ce que par l'exemple des hôpitaux juifs de Bucarest, que c'est aussi le Judaïsme, qui triplement, a su enseigner et pratiquer la charité ; aux malades et, dans les « maternités », envers ceux ( ou celles ) qui se portaient bien ; aux indigents et à ceux qui ne l'étaient point ; aux juifs et aux non- juifs. Depuis les Patriarches et depuis leur exemple classique, la religion de la Bible hébraïque reste la gardienne et la messagère de cette valeur permanente de l'éthique humaine.

Prof. Meyer A. HALEVY

(*) Article paru dans la "REVUE D'HISTOIRE DE LA MÉDECINE HÉBRAÏQUE" n° 91 (24e année n° 1) MARS 1971 , après la participation de l'auteur au symposium qui a eu lieu à Heidelberg entre 12 et 14 février 1970 sur "GESCHICHTE DES JÜDISCHEN KRANKENHÄUSER IN EUROPA"

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