L'HUMANISME DANS LA PENSEE JUIVE MEDIVIEVALE

Albert Bensoussan

Il fut une heure où toute la barbarie, les francs, les Iconoclastes grecs, les Arabes d'Espagne eux-mêmes s'accordèrent, sans se concerter, pour faire la guerre à la Pensée. Où se cachait-elle alors ? Dans l'humble asile que lui donnèrent les Juifs. Seuls, ils s'obstinèrent à penser et restèrent dans cette heure maudite, la conscience mystérieuse de cette terre obscurcie .

Tel est le jugement que porte Michelet sur l'époque du Moyen-Age à son début. Prendre le peuple juif au Moyen-Age pour la conscience d'un continent à mi-chemin entre l'Occident et l'Orient, c'est lui donner une valeur morale éminente, et cette valeur tient dans un mot : humanisme. Humanisme, c'est à dire humain, c'est-à-dire homme, c'est-à-dire toute pensée qui prend l'homme pour fin, qui oeuvre pour son affranchissement, sa libération, sa sérénité. Lorsque Socrate découvre l'universalité de la pensée dans l'homme, il fait oeuvre d'humaniste. Lorsque Descartes pose la pensée comme critère de l'existence, il oeuvre d'humaniste. Et lorsque des penseurs comme Saadia, Ibn Gabirol, Bahya, Halevy et Maimonide écrivent que l'homme est la fin de la création, que la connaissance est le don le plus précieux de Dieu, qu'aimer Dieu c'est le connaître, que la Raison est la présence de Dieu en nous et qu'aimer l'homme c'est l'instruire à la lumière de la raison et de la révélation, ils font oeuvre d'humanistes. Ces divers points de repère unifient la pensée de ces sages et elle est codifiée sous l'étiquette de «cycle théologique » ou de «époque rabbinique » par Michel Weill ou par Edmond Fleg.

Les sources de cette pensée, pour être diverses, n'en font pas moins que la pensée juive du Moyen-Age est une. Signalons l'influence talmudique qui fait que ces penseurs – sinon Ibn Gabirol – s'appuient sur la Révélation, sur la Tradition. Il ne s'agit pas pour eux de mettre en doute les Ecritures, mais il s'agit plutôt de les interpréter rationnellement, de les discuter sans les contester ; il s'agit même de démontrer la raison par les Ecrits saints, de prouver l'Intellect par les Prophètes. Sur ce terreau biblique pousse la tige platonicienne avec ses théories de la liaison de la Raison à la divinité, théorie des Idées qui correspondent à l'Intellect suprême, théorie des âmes d'Aristote reprise par Maimonide entre autre, théorie du « Gnôti séauton » du Connais-toi toi-même » de Socrate, remarquablement appliquée par Bahya avec sa prescription constante de l'examen de conscience » etc… Mais la philosophie grecque est souvent vue derrière le prisme musulman, derrière Averroès, « âme et intelligence d'Arsitote », ainsi nommé à son époque.

Si comme l'écrit Renant (dans : Avérroès), «le peuple Juif est le représentant principal du rationalisme pendant la seconde moitié du Moyen-Age », il nous faut maintenant étudier ce rationalisme Juif qui, allaité par l'éthique révélée, constitue véritablement ce qu'il est convenu d'appeler un humanisme.

Tout d'abord le trait caractéristique de cette pensée philosophique, c'est son caractère didactique : C'est Saadia qui présente son ouvrage, «les croyances et les opinions » comme «une planche de salut » pour ceux qui doutent c'est Bahya, dont le traité sur «les devoirs des coeurs » a pour but de former le parfait Israélite, c'est Yehouda Halevy qui écrit «LeKhozari » ouvrage de prosélytisme, c'est Maimonide qui écrit un «guide » à l'usage de ceux qui «s'égarent » de la voie de Dieu. Tous veulent prouver que la voie de Dieu est la meilleure. Pourquoi, se demandera—on, ce souci de démonstration ? Il est clair qu'avec une théorie comme celle de Socrate qui décrétait que la Vérité est au fond de nous, et facilement visible par la fameuse « maïeutique » ou art d'accoucher les esprits, le doute toujours sous-jacent s'installait aisément dans la pensée. Et comment concilier l'effort de raisonnement que recommande Socrate avec le précepte talmudique qui défend de réfléchir à autres choses : « Ce qui est en haut, ce qui est en bas, ce qui est devant, ce qui est derrière » ? C'est alors qu'intervient Saadia Gaon qu'on a surnommé d'ailleurs «le père de la philosophie juive médiévale ». Il ne s'agit pas de cesser de penser, de suivre aveuglément une tradition sans la raisonner. La parole talmudique, dit-il, nous met seulement en garde de nous occuper de la nature de l'infini, l'infini dans l'espace «cee qui est en haut, ce qui est en bas ». – et l'infini dans le temps – «ce qui est devant, ce qui est derrière » -, car l'infini nous dépasse. En somme, explique Saadia, il faut, à côté de la spéculation, les livres révélés.

Inversement, cette philosophie enseigne qu'à côté des livres révélés, il y a la pensée humaine, et qu'elle doit raisonner les Ecritures. On ne peut suivre la tradition, les yeux fermés. Ici se place la critique d'une certaine forme de Judaïsme apparenté au psittacisme, attaché à la lettre bien plus qu'à la signification spirituelle de la Parole. Contre ceux-là luttèrent plus spécialement Bahya et Maimonide ; le premier écrit très justement : « L'ensemble de personnes qui, successivement, se transmettent une tradition est comparable à un groupe d'aveugles dont l'un est guidé par une personne qui voit ».

Cette philosophie peut donc se représenter comme un terreau biblique et talmudique sur lequel prend racine la Raison qui élève bientôt la tige de la Science vers le ciel, vers Dieu qui la nourrit. Car, si la Science nous vient de Dieu, c'est encore Dieu qui la nourrit en lui traçant le chemin de la Vérité.

Dans le cours de la vie, la question essentielle qui se pose c'est le pourquoi et le comment de l'homme. « L'aigle de la synagogue », «le médecin du corps et de l'âme », Maimonide y répond. De même que ses nombreux traités sur l'asthme, les hémorroïdes, etc…, son «guide des égarés » est un livre de médecine, médecine de l'âme. Il déclare la liberté de l'homme, idée très contraire à cette époque aux idées de fatalisme répandues par les motazilites musulmans. Il écrit notamment : « Tout homme peut devenir juste ou coupable, bon ou mauvais ; c'est par sa volonté qu'il choisit la voie qu'il désire. Tout homme peut devenir juste comme Moïse, ou pécheur comme Jéroboam ». C'est la reprise de la fameuse « sidra » (1) où Dieu donne à choisir à l'homme la bénédiction et la malédiction, le bien et le mal. D'où vient le mal ? Et si Dieu est d'une infinie bonté, d'où vient qu'il existe du mal sur terre ? Maimonide démontre alors, avec une logique impeccable, que Dieu ne peut produire que du bien ; et que tout le mal vient de l'homme, créature imparfaite. Le mal est une privation de bien, le mal consiste dans le non-être d'une chose ; mais si le mal est non-être, Dieu, qui ne produit que de l'être, qui est du bien, ne peut être responsable du mal. Or, l'homme est imparfait et il produit du mal. Maimonide classe les maux en trois espèces : 1° les maux naturels qui sont des maladies, c'est-à-dire des «privations » de matière ; 2° les maux que les hommes se font mutuellement, le plus grand en est la guerre ; 3° les maux que nous produisons nous-mêmes contre nous, et ceci englobe tous les défauts, vices et péchés. Et Maimonide conclut : « Si nous souffrons, c'est par des maux que nous nous infligeons nous-mêmes de notre plein grès, mais que nous attribuons à Dieu ». Donc, l'homme est pleinement responsable de ses actes ; il ne peut s'en prendre qu'à lui.

Cependant, Dieu le seconde, l'aide, le dirige et sa présence dans l'homme, c'est la raison, «parcelle du monde supérieur de l'esprit » dit Bahya. Si Dieu est en nous, le culte que nous devons lui rendre est intérieur, et ce culte, à vrai dire, c'est la culture de la raison afin d'avancer dans la connaissance plus avant. L'amour de Dieu est proportionnel à la connaissance que nous en avons. L'aimer, c'est le connaître, et vice-versa. « Nous n'aimons Dieu qu'en tant que nous le connaissons «écrit Maimonide. Comment est-il possible de connaître Dieu ? Ibn Gabirol écrit dans le Keter Malkout : « Tu as élevé, au-dessus de ta neuvième sphère la sphère de l'intelligence,

« Elle est le palais de ta présence. « … personne n'est capable d'en avoir une idée : « C'est là le lieu où ta gloire a son trône. »

Nous savons que la science est limitée. C'est, en effet, Saadia qui démontre la finitude de la science par trois raisons :

1° La science est limitée par le sujet pensant qui est imparfait ; 2° Si la science était infinie, elle serait ignorée de l'homme qui ne peut connaître que le fini ; 3° la science prend sa source dans la sensation qui est limitée : or, d'une chose finie ne peut naître quelque chose d'infini ; donc, la Science n'est pas infinie. Donc, sur quoi va s'exercer cette Connaissance de Dieu : sur l'homme. Et l'axiome : La philosophie c'est l'homme, est placé en pleine lumière ici, et c'est pourquoi l'humanisme nous apparaît éminemment développé dans cette pensée médiévale.

De même que job disait : « Je vois Dieu dans ma chair », un Bhaya s'écrira qu'il faut voir Dieu à travers les hommes. Et c'est ce qu'il nomme dans le deuxième portique de son «introduction aux devoirs des coeurs » «la contemplation des créatures «c'est-à-dire la vision réfléchie et raisonnée des réalités spirituelles du monde, l'harmonie de l'Univers et son ordre stable, ses lois naturelles toujours vérifiées et rigoureusement précises, l'homme, microcosme de l'Univers, plus ange que bête, capable d'amour infini. Cette vision permet «de s'élever vers Dieu par ses créatures » de gravir les échelons d'une échelle de Jacob qui unirait la terre au ciel. Et Bahya conclut : « La contemplation de la sagesse qui transparaît dans la création est… le sentier le mieux tracé qui conduit à la connaissance de la réalité divine ».

Et ceci n'est pas un panthéisme, abstrait et froid. C'est une religion un credo à la gloire de l'homme/ Car aimer Dieu ‘est aimer l'homme. En effet, si Dieu ne nous est pas connu par quelque effigie, il nous est dit, en revanche, que l'homme est à son image. Donc, le culte à rendre à Dieu, il nous faut l'accomplir en rendant un culte à l'homme. Voilà le summum de l'humanisme. Etat Humanistique que ne peut et ne pourra jamais atteindre la religion chrétienne, par exemple, puisqu'en elle Dieu est déjà identifié à un certain homme dont on possède une image tangible : Jésus. Certaines phrases de "l'Imitation de Jésus-Christ " sont révélatrices à ce sujet : « Une âme qui aime Dieu plus que toutes choses, méprise tout ce qui est au- dessous de sa divine majesté » Foi solitaire. Pour un sage comme Bahya, la foi est simple, pure comme un son de harpe, une foi de la famille. Bahya, en bon sage, après avoir mené une vie exemplaire, laisse à la postérité un livre capital, un livre humain, sobre et pieux : l'Introduction aux devoirs des coeurs.

« Mon but –écrit-il- est de mettre en lumière les principes de notre foi qui sont innés à tout esprit sain, les pôles de notre foi qui se trouvent au fond de toute âme ». Nous voyons ici apparaître un universalisme dont nous reparlerons plus loin. Bahya propose un traité pour purifier l'âme, la laver de toutes les impuretés du corps, la démasquer en quelque sorte, et pour cela il indique dix portiques par lesquels elle doit passer en accomplissant le rite de chacun d'eux. Profession de l'unité de Dieu à l'appui de preuves rationnelles qui éclairent l'esprit et le dépouillent de tout doute. Contemplation des Créatures, la preuve la plus tangible, la plus éclatante, la plus réelle de l'existence de Dieu, et de l'unité de Dieu puisqu'il y a unité de la nature humaine. Soumission, résultat logique de l'émerveillement admiratif provoqué par la vision de la Sagesse divine diffuse dans l'Univers. Cette soumission n'a rien d'une humiliation. Elle est une noble acceptation de la majesté de Dieu, par un livre choix. Yehouda Halevy écrit de même dans le Khozari : « La servitude à son égard est la vraie liberté et l'humiliation devant lui constitue l'honneur réel ». Abandon : l'âme dialogue avec la Raison, elle est éclairée par cette dernière qui lui enseigne la Vérité de l'Ecriture et de la vanité de la concupiscence, elle se soumet, s'abandonne dans l'Esprit divin, par un choix libre et raisonné. Purification des actes, règle essentielle des devoirs des coeurs. Ibn Gabirol dans le Keter Malkout écrit : « Car tu m'as donné une âme sainte,
mais par mes actes elle est devenue impure ». Il faut à une âme pure, un coeur pur, et pur par une intention et par un contrôle sévère de la pensée. L'Humilité qui lutte contre la pierre d'achoppement de la Sagesse : l'orgueil, le terrible et puissant orgueil humain. La Pénitence où l'on observe Quatre règles morales : La contrition de ses péchés, l'abandon des péchés, la confession et la quête du pardon, l'engagement intérieur de n'y plus revenir : faire pénitence est un acte tout intérieur. L'examen de conscience qui est une médiation sur les rapports entre les devoirs du coeur et les devoirs du corps, une prière :

« Arpente, mon âme, les parvis de ton esprit,
Contourne les alcôves de ta sagesse,
Monte au sommet du palais intérieur
Fondé sur la poussière… » Où l'homme prend conscience de sa supériorité sur l'animal et de son devoir d'unifier son esprit et Dieu par un élan sensible : « Les mots sont sur la langue, la compréhension est dans le coeur, la prière dans le corps et la concentration dans l'esprit ». C'est ici le centre des devoirs du coeur : O frère que ta prière jaillisse du coeur et épouse entièrement l'expression de tes lèvres que ton coeur et ta bouche se confondent en une même intention : Dieu. » C'est quasiment une extase, mais en exceptant la pompe exhibitionniste et du domaine des devoirs du corps de ceux qu'on a nommés souvent mystiques. Et pourtant c'est une extase, une vision de la réalité divine : « Tu apercevras les formes réelles d'un regard dessillé, la porte des montées s'ouvrira devant toi, le voile qui te sépare de la connaissance de dieu se déchirera, et Dieu t'enseignera la Science suprême, les oeuvres parfaites et te donnera une force, en vérité, divine ». L'Ascèse, avant-dernier portique, qui est un refus de tout ce qui est superflu, de tout ce qui peut troubler la sérénité de l'âme ouverte à la Vérité divine. Le pur amour de Dieu, conclut cet enseignement, qui est une sensation de plénitude de l'âme remplie par Dieu, de sérénité, de sagesse. C'est l'état de béatitude dont Spinoza dira plus tard, en clôturant son Ethique, qu'il est «la vertu elle-même ». (« Beatitudo non est virtutis praenium, sed ipsa virtus »).

Faire un homme vertueux, un homme pieux, au coeur pur, au sentiment sincère, à l'esprit éclairé, à la connaissance approfondie, tel est le but de ce maître, ce sage, ce Rabbi ancestral, Bahya Ibn Pquda.

L'ascèse de Bahya n'est pas sévère. Il demande un effort de sincérité de compréhension, de sagesse, Au fond, la morale de cette époque théologique est souvent une morale de juste milieu. « In médio stat virtus », disait Aristote. Et nous voyons un Saadia Gaon prêcher la modération et l'équilibre des tendances chez l'homme ; en effet, pour ce penseur, l'âme, qui est une, est cependant le théâtre de nombreuses tendances dont chacune est destinée à contribuer au bien-être de l'individu – ceci étant évident, sans quoi Dieu ne les aurait pas créées. Tous les besoins, le besoin sexuel, la nourriture, l'instinct de conservation, sont légitimes. Seul l'abus est blâmable. Et c'est en assumant la plénitude de son être sur terre que l'homme atteint au suprême degré de l'amour divin. Et c'est cela qu'ont voulu prouver des sages comme Saadia et Bahya.

La piété consiste donc à aimer l'homme puisque cet amour de l'homme est précisément l'amour en quelque sorte physique de Dieu. Le « Lekha diddi », Le Cantique des cantiques, et autres poèmes d'apparence profane, autres épithalames, ne sont-ils pas des louanges à Dieu, des prières dans son saint sanctuaire ? Et à côté de ce culte physique de Dieu. Il y a un culte spirituel (ce sont des distinctions toutes fictives et surtout pratiques pour notre plan) de Dieu, et c'est le culte que lui rend la Raison en s'appliquant à la connaissance ; Ibn Gabirol écrit à propos de l'homme que «c'est par la science qu'il s'unira au monde supérieur et retrouvera sa vraie substance ». (Mekor Havim).

Culte physique de Dieu, culte spirituel de Dieu. Amour de l'homme, amour de la Science. Devoirs des coeurs, devoirs des corps. Le même parallélisme se retrouve donc ici.

Le Judaïsme apparaît donc, non pas comme un système philosophique complexe et accessible aux seuls initiés, mais comme une « Torah haadam », une loi pour l'homme tout entier « a law for the whole man » (disait Samuel Cohen in Judaism a way of life) Cet art de vie est une sagesse, une sagesse à notre portée parce que sagesse toute humaine.

« Le modèle que se propose le monothéisme de l'Ancien Testament n'est pas de faire des saints et des êtres humains désincarnés, ou ayant détruit une partie de leur nature, mais des hommes véritables, des hommes complets et simples (tamim), des hommes justes et droits ». (Baruk – Le monothéisme devant la Science).

Sagesse qui part de l'homme et abouti à l'homme à travers Dieu. C'est-à-dire que cette « Hokhma », qui est connaissance de Dieu, c'est avant tout une « Hokhma » de la connaissance de l'homme. C'est ce trait caractéristiquement juif que semble déceler Edmond Fleg chez le Juif d'origine, Montaigne, éminent humaniste. Lorsqu'il écrit :

« Mais , de la chronique au doute, à l'adage
« Tu gardais du Juif son vagabondage,
Et, pour tes Talmuds, tu fis des Essais. » Enfin il reste un dernier point, le Messianisme qui brille d'une lumière ardente à cette époque médiévale. Le règne messianique, pense Maimonide, n'a rien de surnaturel, il explique une fois de plus que les descriptions qui y sont relatives dans l'Ancien Testament sont symboliques. Le règne messianique sera la conséquence logique de la plus profonde connaissance et de la plus haute vertu, l'une et l'autre propriété et partage de l'humanité entière. C'est ce que Yehouda Halévy transcrit dans le style poétique du Khozari : « La forme du grain original fait porter à l'arbre un fruit semblable à celui qui lui a servi de semence. Tel est le cas de la Loi de Moïse. Toutes celles qui ont fait leur apparition après elle, prennent sa forme bien qu'en apparence elles la rejettent. Toutes les nations ne font que préparer la voie du Messie, attendu que lui-même est comparable à un fruit. Les nations deviendront à leur tour ses propres fruits et lorsqu'elles le reconnaîtront, elles formeront toutes un arbre unique et rendront hommage à la racine qu'autrefois elles méprisaient. « Ainsi donc l'ère messianique, c'est la moralité, le « Isedek » de Baruk, le « righteousness » de Samuel Cohen, passés à l'état organique. Et Maimonide rappelle encore dans son Mischné Torah, « Le jour viendra où la terre sera remplie de la connaissance de Dieu comme l'océan est rempli d'eau. » paraît à certains présomptueuse ou ridicule, la notion de mission qui s'impose inéluctablement ne peut être contestée. Le Judaïsme est un homme qui marche ; n'a-t-on pas dit que le Juif errant avait apporté son eau de Jouvence à l'occident ? »Parle aux enfants d'Israël et dis-leur qu'ils marchent en avant », est-il écrit. Et Péguy parle de la «retentissante et douloureuse mission » d'Israël comme d'une mystique. C'est qu'en hébreu le verbe « Hayoh » veut à la fois dire être et devenir. Car être un homme signifie devenir un homme, car être un peuple signifie devenir un peuple. L'époque messianique est alors un devenir.

De même que Marc-Aurèle disait que : « Etre injuste, c'est commettre une impiété », de même le juif a la religion de la Justice. « Le Juif a la religion de la Justice comme les positivistes ont eu la religion du fait, ou Renan la religion de la Science », écrit Léon Blum dans Nouvelles conversations de Goethe avec Eckerman.

L'humanisme du siècle rabbinique s'intègre dans le grand et un humanisme juif. « Le juif est guidé par quelques idées qui lui paraissent supérieures à l'idée de patrie elle-même ; en particulier l'idée de justice et celle de vérité », écrivait André Gide, montrant bien que la notion de justice de « Tsedek » est au-dessus des contingences partisanes et politiques du monde terrestre. Car, ne trouvons pas écrit dans « Berachot » : « Ce qui distinguera l'époque messianique des temps actuels, c'est l'affranchissement des nations » . Et cet affranchissement sera le fait de l'action missionnaire d'un peuple minuscule. Comme l'écrit le profond rabbin de Livourne, Elie, Elie Benamozegh, dans Israël et l'humanité : « Israël, le premier né parmi les peuples frères est, comme dans l'antique société orientale, le prêtre de cette famille, le dépositaire et l'administrateur des choses sacrées, le médiateur entre le ciel et la terre. Il se trouve investi des fonctions sacerdotales pour le service de tous. » Peuple sacrificateur, peuple créateur aussi, et Einstein écrit, lui-même (in Comment je vois le monde) : « L'histoire nous a imposé un dur combat, mais tant que nous resterons les serviteurs dévoués de la vérité, de la justice et de la liberté, nous ne continuerons pas seulement à exister comme le plus ancien des peuples vivants, mais comme jusqu'à maintenant, nous créerons grâce à un travail fécond, des valeurs qui contribueront à ennoblir l'humanité. » Exister, c'est créer. Etre, devenir, créer. C'est un existentialisme, mais un existentialisme de la sérénité. Si Pascal déclare que l'exercice de l'intelligence rend malheureux, Maimonide proclame qu'il est au contraire libérateur -, un existentialisme qui ne connaît pas la « mauvaise foi », la nausée, le désespoir. C'est un existentialisme serein simple et en même temps gigantesque. Au dire d'Howard Fast (in Mes glorieux frères) des gens simples de Judée, comme les Macchabés, n'ont-ils pas été les premiers hommes révoltés contre la tyrannie et proclamant partout le noble culte de la liberté ? Et c'est pour cela – vérité, sérénité, amour de la justice, du droit et de la liberté – que le Judaïsme est un humanisme. Alexandre Safran, grand rabbin de Genève, concluait un article intitulé : L'humanisme juif, par ces mots : ‘L'union intime du droit et de l'amour constitue la valeur caractéristique de l'humanisme juif ».

Georges Govy, de la revue Esprit, parle, dans un de ses romans (Sang russe), de « l'éternelle jeunesse du peuple juif ». Et cette jeunesse vient de ce que le Judaïsme est une immense tradition qui remonte généalogiquement à des millénaires ; le Judaïsme est une « Kabbala », « le Judaïsme – disait Aimé Pallière -, le voilà, c'est cet enfant penché sur le rouleau sacré un matin de Sabbat, disant à son tour, la Parascha millénaire, c'est ce petit chaînon qui vient s'ajouter à la grande chaîne de la tradition juive ».

Le Moyen-Age se clôture par la Cabbale, monument élevé à la gloire de Dieu et à la gloire des hommes. Œuvre qui ruisselle de Bonté et d'Amour. Ceux qui parent du Dieu d'Israël comme d'un Dieu de colère, un Dieu de vengeance, sont ceux qui veulent connaître l'Ecriture à travers la poésie flamboyante, pompeuse, et tonnante de Victor Hugo. Mais dans le Zohar, dans la Cabbale, Dieu, c'est le visage même de l'amour, la pureté d'une vierge, Dieu, c'est la bien-aimée : elle montre son visage rayonnant de pureté à celui qui cherche son regard. C'est pour cela que le Zohar, que Bahya parlent des «amant de Dieu », et l'allégorie du baiser de Dieu qui prend l'âme de Moïse, s'inscrit ici en ligne de compte. Le Judaïsme est une religion d'amour. L'humanisme juif de ce moyen-âge nous apprend à aimer, aimer Dieu, aimer l'Homme par le Tsedek, l'examen de conscience, la Connaissance, la Prière. Baal Chem, montrant ce que doit être la prière, la conversation pleine d'amour avec le Créateur, montrant la noblesse de l'homme qui prie et qui croit, écrivait « Un homme va, pressé, à ses affaires, par les rues et par les places, tout au long du jour. Il a presque oublié le créateur du monde. Et voici que vient l'heure de la prière de l'après- midi : « Je dois prier », se rappelle-t-il. Et alors, du fond du coeur déferle un soupir nostalgique d'avoir gaspillé toute sa journée à des affaires basses et vaines ; il court en une rue écartée et prie. Cet homme-là Dieu l'aime beaucoup, et sa prière transperce les Cieux. »

Albert Bensoussan

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